关于启蒙运动中的基督宗教与人文主义

　　 论文 关键词 启蒙运动 基督宗教 人文主义 美国国父 法国革命
　　论文提要 中国 学界一般以“理性主义”来概括启蒙思想，并据此得出启蒙运动中的基督宗教与人文主义相对立的结论。本文先分析启蒙思想在英国的代表洛克的“经验主义”、在法国的代表卢梭的“情感主义”、在德国的代表康德对理性的批判，揭示这三大思想家对基督宗教的正面态度；再分析伏尔泰等抨击教会的法国思想家对人文精神和基督信仰的态度；最后对比了启蒙思想的实践者即美国国父们与法国革命领导人对基督宗教的态度之不同，及其对两国革命与后果的影响之不同。文章反驳了上述流行结论，指出基督宗教不但为人文主义提供了神圣的核准，而且提供了必须的补充。

　　
　　1．对于启蒙运动这么一个伟大的 历史 运动，由于其中包含无数灿若明星的思想巨匠，纷纭万千的思想杰作，而其复杂多变的思想潮流更如滚滚滔滔的长江大河，包含着数不清的支流和NC027流、漩涡和瀑布、浅滩和急流，绝不可能在这短短的篇幅中给出一幅完整的图景。我们在此所能做的，只是就其与我们的主题有关的方面，即从十七至十八世纪西方启蒙运动中人文精神与基督宗教的关系方面，作一点与流行观点不同的思考与评论。
　　我们首先想到的是中国人对于启蒙运动的一般看法中的某些缺失。这种缺失最突出的表现，是用“理性至上”来代表启蒙运动的一般特点。与此相关，中国作者关于启蒙运动的描述，多半都强调启蒙学者们将所有的东西都“置于理性的审判台前”，尤其是将理性与宗教对立起来，将二者说成“理性启蒙”与“宗教愚昧”的关系，甚至还说成进步与保守、革命与反动的关系。这些说法里包含的诸多片面或曲解，都同对启蒙时期历史事实的片面描述有关，其中也涉及对当时思想家们与基督宗教的关系和对基督宗教的态度的片面描述。
　　一般而言，启蒙时期的思想家们整体的思想倾向，都符合广义的人文主义。但是这种倾向，却未必都符合我们所说的人文精神——例如，某些法国百科全书派学者关于“人是机器”的说法，很难说有利于提高人的地位和强调人的价值。另一方面，这种倾向也未必是与基督教精神相违的——恰恰相反，那些并不脱离基督教精神的启蒙思想家，都对人的自由的高度张扬，对人的地位的实际提高作出了积极的贡献。
　　这里最值得提及的，是一些影响最大的启蒙思想家：强调经验甚于理性的洛克，强调情感甚于理性的卢梭，以及强调实践理性甚于纯粹理性（也可以说是强调广义的道德甚于狭义的理性）的康德。
　　按照布洛克的说法，（注：《西方人文主义传统》，第75～76页。）洛克与启蒙运动的关系，就如同彼特拉克与文艺复兴人文主义的关系。就是说，他堪称启蒙运动第一人。众所周知，他的 政治 社会著作（注：如《政府论》和《论宗教宽容的书信》等。）不但为1688年英国光荣革命，而且为公民自由和人权作出了有力的辩护，其深远的历史影响不但延伸从伏尔泰到杰弗逊这样的杰出思想家，从美国革命到法国革命这样的巨大历史变革，而且影响了直到今天的各国 现代 宪政制度和政治观念。他是 哲学 思想成为历史 发展 的实际动力的突出例证之一。而他的哲学是与笛卡尔的理性主义相对立的，是强调经验和常识的。一句话，他可以说是新一代人文精神的重要代表。
　　但是，在洛克与基督宗教的关系方面，国内现有的著作却很少提及。事实上，洛克的主要著作《人类理解论》（1690年出版）对宗教思想的影响不下于对世俗思想的影响。洛克认为一切学科都应使用普遍适用的方法，这对安立甘宗神学方法产生了深远的影响。按照麦格拉思的说法，“如果上帝的存在、性质、特点和目的，都能够在对 自然 秩序作经验反思的基础上得以确立，那么，神学也就能够作为一门严肃的理智学科，而在‘新哲学家们’眼中确立自身的地位了。”（注：The Science of Theology, Vol.Ⅰ,pp.190～191.(Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,Grand Rapids,1986).）而这正是洛克的观点——他事实上力求表明，上帝存在的证据从证明方面来说，是同数学的确定性具有同样地位的。在洛克看来，我们可以知道“有一个永恒、全能、全知的存在物，任何人是否愿意称之为上帝无关紧要”这样一个命题，其确定性远远大于任何其他的关于外部世界的命题。他为上帝存在所作的论证是这样的：首先，以人对自身存在的自我意识为基础，“有某些东西”存在这个前提遂成为一个经验命题而成立。由此而来的第二个前提是：存在着的每一个东西都从另一个存在物获得其存在和性质。然后，洛克论证说，既然存在着一种能思考的存在物（即人），那就必须有一个永恒的第一因来解释人的存在。洛克由此论证了一个“有认识能力的”存在物的存在，他将其等同于上帝。
　　确证了上帝存在之后，洛克又探讨了上帝的性质。他推论的前提是这样的：“显然，凡从另一物获得其存在和开端者，亦必从另一物获得其存在之中和属于其存在之一切。其所有之一切能力必应归诸和得自该同一来源。”③④（注：转引自TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,p.192、195、195。）洛克论证说，换言之，若A是B的原因，则A之特征亦必是B之特征。他又用目的论原则来支持这样的观点，即上帝本质上是人认为善的一切向无限的扩展。在《基督教的合理性》（1696）中，洛克用启示来补充理性主义，因为他认为理性是不够的。他认为应该用神启来使人对上帝的理性认识和经验认识向正统方向发展。在他看来，“启示乃是用上帝直接传达的一系列新发现来扩充了的自然理性，通过它所给予的见证和证据，理性就保证了其来自上帝的真实性。”③按他的说法，体验神启是通过阅读圣经，而圣经中的论述是逻辑上相互关联的命题，其中的观念是通过普通的经验可以得到的那些简单观念合成的。洛克明确地主张圣经的作者们不会有错，没有偏见，也没有世俗的兴趣，与此同时他却主张所有其他的古代著作及其解释，由于语词天然的困难和模糊，都很容易出错。但是，“尽管文本中所说的每件事都真实无误，但读者却会有误，在理解上难免是容易出错的。”④
　　总的看来，洛克的著作对“理性时代”的启蒙运动产生了巨大而复杂的影响，但他对上帝存在的符合基督教传统的论证和他对圣经启示的重视，却在现代中国的学术界和读书界被有意无意地忽略了。
　　如果说，洛克的经验主义是对启蒙运动理性主义的一个重大补充，那么，卢梭的情感主义更是对理性主义的一个矫正，同样构成了启蒙时期西方思想的重要景观。（注：布洛克指出：“把启蒙运动和十八世纪的令人误解的名称‘理性时代’视为等同，乃是错误的。”（《西方人文主义传统》，第97页。）卢梭的思想是对此论的最好注脚。）
　　同洛克一样，卢梭作为当时人文精神的一个伟大的代表人物，其与基督宗教精神的密切关联也被有意无意地忽略了。其实，对人的精神的珍视，同对人的情感的探索，同对人的精神和情感最深之处的宗教精神和宗教情感的体认，有一种几乎是必然的关联，这一关联不但在卢梭学说中，而且在稍后的施莱尔马赫学说中都得到了体现。
　　1755年，在葡萄牙里斯本发生伤亡惨重的地震之后，伏尔泰写了一首题为《里斯本地震》的诗，向由英国诗人蒲伯通俗化了的莱布尼茨的基督教“神正论”发出谴责：
　　呵，深刻的空想！呵，学究的梦！
　　上帝手执这条锁链，可他从未被束缚；
　　全靠他善意的选择，一切都是命定，
　　只有上帝自由而公正，他从不通融。
　　我们干嘛要忍受这样一位严明的天公？（注：转引自卡西尔：《卢梭、康德与歌德》第44页（刘东译，北京三联，1992年）。）
　　卢梭为了“卫护神明”，写信给伏尔泰说：“蒲伯的诗减轻了我的苦楚，并使我充满耐心，而你的诗却使我更加椎心泣血，并迫使我反对上帝；它使我失去慰藉，并且濒于绝望。你所证明的，和我所感受的，是多难思议的对比……形而上学的种种诡谲，片刻也无法诱使我怀疑自己灵魂的永存和精神的上帝；我感受它、坚信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍卫它。”（注：卢梭：《通信集》，卷2，页324。（同上书，第45页。））这是在一个严重时刻的一场严肃争论之中，在对启蒙运动思想巨匠伏尔泰写的私信中的自白，应能代表卢梭内心真正的对上帝的态度。
　　卡尔勒（E.Cassirer）（注：国内不少人译作“卡西尔”。他不但是杰出的哲学家，而且是启蒙运动思想史方面的专家。）曾指出，人们对卢梭的宗教理论常常作出相互矛盾的解释，有人认为他是基督教的反叛者、信仰的敌人，有人却认为他“顶着那种统治十八世纪的对理性的狂热，重新发现了宗教之无与伦比的意义”。“一方面，人们曾经认为，这位思想家不仅忠实地维护了新教的传统，而且在一种更为深刻和纯粹的精神意义上重建了它；而在另一方面，人们也曾把他看成天主教徒，甚至还试图把他看成发轫于十九世纪的天主教‘复兴’的先驱。”（注：同上书，第52页。卡西勒承认，后一种观点的论证者马森对卢梭的宗教理论的论述“最为全面”，“考察了卢梭宗教观念之发展的每一份史料。”（同上。））但是，一般的“批评家们”都不会否认卢梭具有真诚的宗教情感。而且，只要专心研究卢梭的宗教哲学代表作《萨瓦亚牧师的信仰告白》，就可以从他自己明晰的论述而对他的宗教观得到澄清。
　　卢梭认为，宗教的基础乃是“内在的灵光”或“神的召唤”，这些东西表现为当下的情感或“天良”。所以，他反对对外部权威的依赖，即使是圣经的辞句，由于对其解释的纷繁会造成分裂，也不能成为唯一的权威。如果人类只聆听上帝的声音，仿佛神就在人的心里说话，那么，世间就会有一种单一的宗教。为了避免他所谓“情感的”宗教因不同人的不同感觉而变成“溺于情感的”宗教，卢梭提出了一个判断标准，即自由。在纯粹的情感之中，在压倒人的激情中，人是被外在的东西所限定，臣属于它，受制于它，即没有自由；只有摆脱了这些东西的自我，自我的初始活动，才是自由的。“自我的这种自发性，而非其接受性，才是神性的标志。谁不能把自己想象为一个自由的存在，谁就会被完全拒之于上帝的门外。”（注：同上书，第56页。）用卢梭自己的话来说，“没有什么物质性的存在是自身活动的，但我是。……我的意志独立于我的感觉；我赞成或者抵制，我败北或者得胜。……当我屈从于诱惑时，便只是在外部事物的强制下活动。而当我为这种软弱内疚时，便是在聆听自己的意志；我的恶习使我沦为奴隶，而我的悔恨却使我成为自由人。”（注：《萨瓦亚牧师的信仰告白》（出自1762年的长篇小说《爱弥儿》，转引自同上书，第56页。））一般学者常将卢梭的宗教观点说成情感主义的自然神论，而卡西勒认为这“不可能也不可信。”同上书，第57页。）
　　其实，卢梭对自由的自我的描述，以及他对“天良”的重视，十分类似康德，乃是一种宗教认识论，即通向对上帝的认识的途径。至于上帝本身的性质，他并不像真正的自然神论者那样，认为上帝是丝毫不过问世事的“钟表匠”。因为“自然神论”的与世无关的上帝，不会成为康德所谓“福与善结合”的终极保证，也不会与卢梭关注的人的天良和行动的诫命有关。
　　尽管卢梭也宣称，世界的形成不能没有一个理智的原因，正如《伊利亚特》不能没有一个理智的作者一样，尽管卢梭还说过，当他与自然直接沟通并倾听其话语时，总会有崇仰上帝的真诚愿望，他不喜欢在室内祈祷，而喜欢在欣赏上帝的创造物时默念他；（注：参见《忏悔录》，293页（人民文学出版社，1980年）。）但他也绝不是一个泛神论者，因为在他看来，上帝不仅是自然世界的创造者和维系者，而更是“目的王国”的统治者。他说过：“我肯定地知道，他存在，而且他的存在是独立于他的任何造物的。我还知道，我的存在是依赖于他的存在，我所知的每一个存在物也处于同我一样的境地。”（注：ProfessionofFaithofaSavoyardVicar,fromThePortableEnlightenmentReader.(IsaacKramnicked.PenguinBooks,1995,pp.134～135)）同时他又说过：“再没有谁，能比我更真诚地崇奉《福音书》；我认为它是一切书籍中最为崇高的书。……（但是）我们必须不是在一本书的字里行间，而是在人们的心灵深处寻找上帝的法则。在这里，上帝已经写下了箴言：‘人啊，不管你是谁，去反躬自察，学会询问你的天良和本能吧。这样，你就会善良、公正、有德，在你的天主面前低首下心，在他的天国里永享至福。’”（注：卢梭致威恩的信，1758年3月25日，卡西尔前引书，第65～66页。）
　　从这些发自肺腑的言谈，我们可以看到，我们常常读到的关于卢梭是自然神论者或泛神论者之说，是何等的片面与不可靠。实际上，他的思想的最深厚背景，依然是基督宗教（不论是基督新教还是基督公教）。而且，在他的宗教思想中起作用的理性，也绝不象我们常常读到的那样是与宗教对立的狭隘的理性，甚至也不是为传统宗教辩护的狭隘的理智性的理性，而毋宁说是道德理性，也就是康德所说的“实践理性”。
　　实际上，以上关于卢梭与启蒙运动中的理性观念的关系，关于其思想中的基督教背景，关于其宗教思想同自然神论和泛神论的关系的几乎所有结论，都可以应用于另一位启蒙思想大师康德。我们的篇幅已不允许再来详细引证康德的著述。在此可以补充的一点只是：众所周知，康德的著作远比卢梭更严谨、更明确、更广泛也更深入地论证了启蒙运动时期及其之前的“理性主义”之狭隘或局限性以及宗教信仰的必然性，并在此基础上重新确立了基督宗教的三大命题——上帝存在、意志自由和灵魂不朽，而这一点也是我们的学术界以往曾大大忽略的。至于康德通过最精密的论证确立了自由作为人的本质，人本身作为目的的地位，从而成为继洛克和卢梭之后人文主义最杰出的思想家，这一点当然不待多言。需要强调的只有一点：在这三位思想家那里，基督宗教精神同人文主义精神都不但不曾冲突，而且是相得益彰的。
　　2．当然，我们不应也不会无视启蒙时期一些思想家对基督教会的抨击，其中最突出也传播最广的，是另一位思想大师伏尔泰。众所周知，伏尔泰猛烈抨击的对象，首先是天主教会。
　　在从十五世纪到十八世纪漫长时期的每一阶段，天主教会的确显现诸多弊端，所以遭到了从思想言论到行为体制上的诸多抨击。在文艺复兴时期，人文主义者既有在活动上与教会人士紧切合作的一面，又有在思想上不满教会统治的一面，更有在言论上抨击教会腐化的一面。在宗教改革时期，宗教改革家们先是在思想上质疑一些旧的教会传统，继而在言论上提出诘难，最后更在行动上反叛天主教会，建立一种新的教会制度。在 科学 革命时期，尽管不少新的研究证明，一些广为人知的科学家（如布鲁诺和伽利略）与教会人士冲突的事件，实际上是许多不同因素所造成，（注：除了前一节引用的一些著作，韩梅尔（CharlesE.Hummel）著，闻人杰等译的《自伽利略之后——圣经与科学之纠葛》（校园书房出版社，台北，2002）一书，一面论述了圣经的自然观与各门自然科学的关系，一面更历述了伟大的“基督徒科学家”哥白尼、开普勒、牛顿和帕斯卡等等的精彩故事。该书用详实的史料证明，伽利略案件，“绝非如世间所传，仅是科学与教会之间的单纯冲突所致，它是在官僚政治的压力影响下，个人和门户之间的傲慢、嫉妒和野心，所交织而成的一场复杂权力斗争。”（第151页），“而真正策划将伽利略弄下台的专权主义，正是统治大学 教育 的亚里士多德科学观”。（第159页。））其中最深层的是旧科学观点对新科学观点的压制和一种宗教观点对另一种宗教观点的压制，然而不容否认的是，这种压制与教会将科学观点与神学观点相混淆有关，尤其是与教会企图用外力手段求得信仰一致的压制思想自由的机制有关。教会的这类机制和其他容易滋生腐败的制度，在十八世纪的欧洲，并未消失，尤其是在当时最大最强的天主教国家法国还很有势力。在很大程度上，这种宗教方面的旧制度，乃是社会方面的旧制度的组成部分，还是政治方面的旧制度的支撑力量，因此，在邻近的瑞士（注：有趣的是，法国人加尔文在瑞士领导了宗教和社会改革，其追随者在法国却遭到天主教会的迫害并引发了内战；瑞士人卢梭为家乡的共和政体而自豪，却在君主专制的法国成了万众景仰的导师。）、荷兰（注：荷兰曾经是法国在 经济 上的对手，而其宗主国西班牙曾经是法国在政治上的对手。）和英国（注：作为法国长时间的对手，英国的宗教、社会和政治变革是它日益上升的根本原因。），以及德意志各邦和斯堪的纳维亚各国均发生了巨大的宗教、社会和政治变革的情况下，尤其是在启蒙思想家们均很赞羡的英国制度明显成功的对照下，天主教会必定会成为法国思想家们眼前最触目的一道阻碍进步和保护旧事物的屏障。所以，伏尔泰在高呼“打倒丑恶”的时候，会把教会列为首要的目标。关于这一点，以及其他一些法国启蒙思想家（特别是一些百科全书派学者）在这方面的言论，在我们几十年来的出版物中已随处可见，在此不必赘述。